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史学专论 张灏:重访五四——论五四思想的两歧

发布日期:2019-09-14

  Copyright© 本文原载于《开放时代》1999年第2期。作者张灏,曾长期担任美国俄亥俄州立大学历史系教授、香港科技大学人文部教授,现为台北“中研院”院士,研究领域为中国思想史,特别是近代思想史。因篇幅有限,本文有删节,注释从略。

  内容提要:要重新认识五四思想的复杂性,其中一点是五四思想的两歧性:个人主义与群体意识、民族主义与世界主义、理性主义与浪漫主义等等。这些两歧性的发展,反映五四思想的开阔性和丰富性。对五四思想中的两歧性认识可以帮助我们了解五四以来,中国文化思想出现的一些诡谲歧异的发展。

  五四思想在某一层次上,是环绕这几个观念(如民主、科学、民族主义与反传统主义等)而展开的。问题是:这几个观念都是意义相当抽象而浮泛。究竟“五四”时代的知识分子是如何了解它们?更重要的是:“五四”是由几个思想内容不尽相同的运动所组成:1915年由陈独秀创办的《新青年》(原名《青年》,1916年改称《新青年》)所发起的思想文化改造运动;1917年由胡适与陈独秀所倡导的新文学运动;1919年5月4曰由学生示威游行所引发的民族主义运动。就此而论,“五四”毫无疑问是一个多层多面的运动,有其复杂性。因此今天要再认识五四,我们不能停滞在代表五四形象的几个观念。我们必须正视其复杂性,从多种层面去探讨其实质。

  我认为要认识五四思想实质的复杂性,至少应从两方面开始:第一是五四思想中的两歧性;第二是五四和传统思想的错综关系。对后者,近年来学者对之已迭有论述,此文主要是针对五四思想的两歧性,略作分析。

  什么是五四思想的两歧性?几年前我在一篇讨论五四新文化运动的文章里曾有这样一段话:“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代:表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代,表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模,而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教,反对偶象;另一方面,他们却极需偶象和信念来满足他们内心的饥渴;一方面,他们主张面对现实,‘研究问题’,同时他们又急于找到一种主义,可以给他们一个简单而‘一网打尽’的答案,逃避时代问题的复杂性。”

  “五四”是受了西方近代启蒙运动极大的影响。因此,它的思想中一个很重要成份就是以启蒙运动为源头的理性主义。但不可忽略的是:五四思想也含有很强烈的浪漫主义。理性主义是强调理性的重要,浪漫主义却是讴歌情感的激越。五四思想的一大特征就在于这两种趋向相反的思想,同时并存而互相纠缠、互相激荡,造成当时思想风云中最诡谲歧异的一面。

  五四的理性主义是最显而易见的。因为五四自始至终强调发扬科学是新文化运动的一个基本目的,而科学方法就是表现人类理性的唯一方式。胡适阐扬杜威的实用主义哲学与赫胥黎(Thomas Huxley)的进化论思想;陈独秀所推崇的欧洲19世纪的实证论及功利主义,以及《新潮杂志》上所介绍的新实证论都是反映这理性主义的趋向。

  五四所谓的科学方法当然主要是指自然科学的一套方法。比较起来,五四对科学理性的信心犹超过启蒙运动,因为西方启蒙运动思想里面尚有对科学理性主义一些批判性的认识。康德(Immanuel Kant)和休谟(David Hume)所代表的理性主义都承认科学理性无从替人类的价值建立一个理性的标准。借用韦伯的(Max Weber)的名词,欧洲启蒙运动多多少少认识科学只能建立功效理性,而非价值理性,但五四则缺少这份批判的认识,相信科学既可建立功效理性,又可建立价值理性。它既是人类客观知识的保证,又是价值观和人生观的绝对标准。

  不但如此,五四的理性主义承袭着启蒙运动以来的趋势,对于人类的前途,抱持高度的乐观,认为随着理性的进展,人类可以建立一个完美的社会。这是一种乌托邦精神,但值得注意的是,五四的乌托邦精神,并不完全来自它的理性主义。另一个重要的来源是它的浪漫主义。

  在五四的思想里,浪漫主义的比重,不下于理性主义。五四的知识分子,面对着时代的动乱、民族的危亡和传统的失落,很容易变得情感激越、心潮汹涌,造成浪漫主义孳生的温床。五四新文学运动在当时应运而生,自然挟有强烈的浪漫精神。现代学者从周作人、梁实秋,到李欧梵,对五四思想的这一面都曾有所剖析*。

  就思想的渊源而论,五四的浪漫主义主要是受到欧洲19世纪文学的冲击,徐志摩对欧洲文学的浪漫主义,曾有这样的刻划:

  “自我解放”与“自我意识”实现它们正式的诞生,从忏悔录到法国革命,从法国革命到浪漫运动,从浪漫运动到尼采(与陀斯妥也夫斯基),从尼采到哈代—在一百七十年间,我们看到人类冲动性的情感,脱离了理性的抉制,火焰地迸窜着,在这火炎里激射出种种的运动和主义。

  根据李欧梵和梁实秋的解释,欧洲近代的这份浪漫主义精神可以希腊神话中两个神幻为代表:戴阿尼斯(Dionysus)和普罗米修斯(Prometheus)。前者是指人的狂热肉体或精神爱,它象征着浪漫主义所强调的激情和热爱。就中国近代思想的发展而言,浪漫主义的情怀,并不始自五四时代,而是始自近代转型时代(1895-1920)的初期。那时的知识分子领袖如谭嗣同和梁启超,他们的文字和思想都常常闪烁着炽热的情感。陈独秀拒斥基督教的神学和制度,而礼赞耶稣基督的十字架精神,李大钊歌颂青春、欢呼革命,都是激情和热爱的表现。但是做为五四浪漫精神的象征,“戴阿尼斯”是远不如“普罗米修斯”来得重要,后者是人的创造力的象征,它意味着人的奋斗进取精神。此处我们最好再借用德国思想家斯宾格勒(Oswald Spengler)对西方近代精神的刻划,把普罗米修斯加上欧洲近代的浮士德精神(Faustus),更能突出浪漫主义的意义,因为浪漫主义不仅代表人力的奋斗、进取和抗拒精神,而且认为这种精神的发挥是一无限的过程,一种无止境的追求。总之,浪漫主义精神是不能缺少这无限感(sense of the infinite)。

  在五四时代,怀疑精神是与理性主义结伴而来的。蒋梦麟形容五四当时是“问题符号满天飞”,便是指这怀疑精神的散布。五四两员主将,胡适与陈独秀都是提倡怀疑精神最力的人。

  胡适自称影响他的一生思想最大的两位思想家:一位是杜威;另一位就是欧洲19世纪,以科学理性为基础,发扬怀疑精神的赫胥黎(Thomas Huxley)。根据这种怀疑精神,他提出“评判的态度”,而认为这就是五四新文化运动的基本精神。1919年冬天,五四运动正值高潮,他特别发表《新思潮》一文,来强调这“评判的态度”。这种“评判的态度”促使他整理国故,针砭传统思想,攻击各种宗教迷信;促使他劝当时人不要一窝蜂似地空谈各种主义而应该研究具体的问题;促使他要求一般人在曰常生活时,要问为什么,避免盲从。这个“评判的态度”经胡适的宣扬,在当时造成很大的影响。

  陈独秀在这方面的影响,不下于胡适。《新青年》创办的初期,正值当时为孔教是否应由宪法规定为国教而展开了争辩,他曾写了好几篇文章极力抨击宗教。他的理论根据,就是19世纪法国思想家孔特(Auguste Comte)的实证论。他说:“孔特分人类进化为三时代,第一曰:宗教迷信时代,第二曰:玄学幻想时代,第三曰:科学实证时代。”因此,他认为在现代的世界,一切宗教迷信和玄学幻想,都是偶像崇拜,应该清除。他在《偶像破坏论》一文中曾有这样的话:

  天地间鬼神的存在,倘不能确实证明,一切宗教都是一种骗人的偶像······一切宗教家所尊重的,所崇拜的仙鬼,都是无用骗人的偶像,都应该破坏!

  但是陈独秀和胡适一样,不是一个彻底的怀疑论者,更不是一个虚无论者。他在《偶像破坏论》的末尾,说道:“此等虚伪的偶像,倘不破坏,宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一。”他要求偶像破坏是为了追求他所谓的“真实的、合理的”信仰。

  明乎此,我们可以了解为什么五四是一个怀疑的时代,也是一个信仰的时代;为什么郭沫若在他的诗集《女神》中说他既是一个偶像破坏者,又是一个偶像崇拜者。

  五四的理性主义与怀疑精神是众所周知的事实,也是不难了解的现象。但是五四之为一个信仰的时代,却是一个大家忽略的事实,也是一个比较费解的现象,需要我们对五四所处的“转型时代”的危机意识作一些基本的分析。

  所谓转型时代指甲午到五四(1895一1920)大约25年的时间。在这一段时间里,两种思想危机开始涌现。一方面是民族救亡的危机意识,从甲午到五四,中国的政治秩序由一个大一统的帝国瓦解为军阀的割据,国家名存而实亡。同时,外来的侵略在这25年间,也进人空前的升级;由以往间歇性的列强侵略变成连续性的侵略。中国被瓜分成殖民地的危险,迫在眉睫。这内外交织的民族危机变成知识分子迫切的关怀:他们急需一套思想和信仰来作为共识和共信的基础,以认识方向,团结意志。

  中国知识分子在转型时期所经历的另一种危机感是来自当时的“取向危机”。所谓“取向危机”是由三种危机意识所凝聚成的。最重要的危机意识是导源于儒家传统的核心思想的解纽。此处的核心思想是指儒家价值观的基本结构和以天人合一为本位的宇宙观的思想组合。尽管在这核心结构解体之后,儒家的个别价值,如仁、义、智和忠、孝、节、义,仍然有意无意地对行为有其影响力和控制性。但是由这些个别价值组成的基本价值模式如修身、经世、三纲等,则已受到严重的侵蚀而逐渐失去其威信与效用。这种思想解纽所产生最直接的后果是基本价值取向的动摇。间接的后果是文化认同取向和终极意义取向的失落。要领会这两种取向失落的严重性,我们必须记住:中国传统文化,与任何其它的文化一样,自己构成一个“精神的意义世界”(Universe of meaning)。在这意识世界里面,儒家的基本价值观和宇宙观,一方面供给我们曰常行为和判断的道德准绳,同时也构成一组指标系统,不但替我们相对于世界其它的国家和社群作文化自我定位,而且也使我们对宇宙和人生有一全面的解释,从而在这架构内,认识生命的方向和意识。因此,当支撑这“意义世界”的基本价值观和宇宙观解纽时,文化认同取向和终极意义取向也会因此错乱而失效,造成精神上的空虚失落与情绪上的仿徨无主。

  因此五四的知识分子,是面对着双重的危机:一方面是政治秩序的危机;另一方面是“取向秩序”的危机。在这压力之下,他们是急切地追求新的价值观和宇宙观,一言以蔽之,新的信仰。

  就信仰的追求而论,五四的思想可以说是形形色色,纷然杂陈,从无政府主义、基尔特社会主义、托尔斯泰的理想主义、马克思社会主义到自由主义;这些信仰,内容虽是庞杂,却有两个共同的倾向:一个就是前面的乌托邦主义;另一个,无以名之,名之曰:人本主义的“新宗教”。

  周作人在当时就看出五四思想有这方面的倾向。1920年,他给少年中国学会讲演,结尾处有这样几句话:“这新时代的文学家,是偶像破坏者,但他还有他的新宗教—人道主义的理想是他的信仰,人类的意志便是他的神。”

  胡适是一个人道主义者,也是一个服膺杜威的实验主义哲学的学者。他的人道主义最突出的部分当然是受西方近代人文主义影响极深的个人主义。但胡适的个人主义却是以强烈的社会意识为前提,而这社会意识却是与中国古老传统中的一种人文宗教有极深的关系。

  这种人文宗教,按照胡适的解释,是建筑在一个很独特的“不朽”观念上。此所谓不朽不是指灵魂不朽,而是指“社会不朽”,或者“大我不朽”。这种不朽论,是根据中国古老传统里的“三不朽”的观念,所谓“三不朽”是指立德、立功、立言。

  胡适认为中国传统的祖先崇拜,和“默示”的宗教、神权的宗教、崇拜偶像的宗教一样,都是“神道设教,见神见鬼”的宗教,在现代已无法发生效力,不能制裁人的行为,所以他提出“大我的不朽”的观念作为他自己的宗教信仰。

  我在前面讨论五四的浪漫主义时,已提到五四有“普罗米修斯”和“浮土德”的精神,强调人有无限向上奋进和追求的意志。就这一点而言,五四的浪漫精神不仅不与理性主义相抵触,反而相辅相成。许多西方现代史家都曾指出:西方启蒙运动,鉴于近世科学的辉煌成就,对人类的理性产生无限的自信,因此相信:人的理性可以无尽的发挥,人定可以胜天,世界可以彻底改造。

  总之,五四在西方启蒙运动和浪漫主义的双重影响之下,对迷信神力和神权的传统文化,产生反动,因而强调回归人的自主性。但是这种“人化”的趋势走到极端,往往不自觉地流为人的神化的倾向。

  这种趋势,就五四以后的思想上发展而论,是有其危险性的。因为人一旦神化,可能出现几种趋势:就人的理想而言,人的神化很容易产生乌托邦的幻想,相信“人世的天堂”,指曰可期,终而掀起政治狂热,造成政治宗教。就群体的人而言,人的神化会造成群体意志的绝对化,可以使独断精神泛滥成灾,千万人头落地!就个人的意志而言,英雄豪杰,在这种“神化”的醺迷之下,会造成怎样的灾难?

  这种人的“神化”,当然是五四人本主义宗教的极端化。因为一般人常常忽略这极端化的危险性,故特别在此指出。不可忘记的是,同样的五四人本主义也产生了蒋梦麟所看到的“问题符号满天飞”以及胡适所谓的“评判态度”和怀疑精神,五四的吊诡就在此!

  前面指出,五四是“转型时代”思想变化的高潮,转型时代一开始就有一个特征,那就是个人主义与群体意识的双重倾向。“转型时代”的初期,康有为提出“破除九界”的要求;谭嗣同喊出“冲决网罗”的口号。他们的理想一方面当然是要求个人从传统的种种束缚解放出来;同时他们也希望个人完全融化在一个以爱为基础的大同社会里面。

  无可否认,个人解放是五四宣扬民主自由思想的最突出的特征。《新青年》在1917年特别连出两期专号,彰显易卜生主义,以及易卜生主义在当时思想界所产生的震撼。仅此就可显示个人主义在五四思想的特殊地位。但是,从深一层去看,个人主义在五四思想界绝不是一枝独秀,上面指出的双重倾向依然存在。

  李泽厚先生曾以“救亡”与“启蒙”的双重奏来解释中国近代知识分子所面临的一个困境,极具洞见。他这两个观念也多少指涉到群体意识与个人主义的双重倾向,问题是:以“救亡”这个观念来代表群体意识,似嫌狭窄,因为“救亡”普通指民族主义,而五四的“群体意识”不仅来自民族主义;它也来自以社会为本位,以有机体为模式的集体心态。从康有为和谭嗣同的大同的观念到五四无政府主义和社会主义都多少含有这种集体主义心态,而这些思想,却与民族主义毫无关系。因此,讨论五四的群体意识绝不能仅限于民族救亡和国家富强等观念。

  群体意识在五四早期的几位领袖的思想里已经出现。就以陈独秀为例,他在五四后期,接受社会主义,思想当然是以群体意识为主,但不可忽略的是:他在五四初期,极力提倡个人主义的时候,他所发表的文字也时时隐含一些群体意识。

  例如1915年,他发表《东西民族根本思想之差异》极力颂扬西方文明,认为西方文化的一大特色和优点就是:西洋民族以个人为本位。但是1916年,他在《人生真义》里面透露:他的个人主义是掺杂着一些群体意识。一方面,他在这篇文章里强调:“社会是个人集成的,除去个人,便没有社会;所以个人的意志和快乐是应该尊重的”。这几句话代表十足的个人主义思想。另一方面,他也说:“社会是个人的总寿命,虫虫高手黄大仙论坛!社会解散,个人死后没有联续的记忆和知觉”,这些观点又很近乎社会有机体的思想,意味着群体为主、个人为辅的观念。

  这种群体意识也蕴涵在他后来所写的《自杀论》里面。在这篇文章里,提出他反对自杀的生命观:“我们的个体生命,乃是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴······如其说‘无我’,不如说‘自我扩大’。物质的自我扩大是子孙,民族,人类;精神的自我扩大是历史。”

  陈独秀在写《自杀论》的同时,发表了一篇《欢迎湖南人民精神》,在这篇文章里,群体意识有更强烈的流露。他说:“个人的生命最长不过百年,或长或短,不算什么大问题,因为他不是真生命。大问题是什么?真生命是什么?真生命是个人在社会上的永远生命,这种永远不朽的生命,乃是个人一生底大问题。”

  就此处所谓的双重倾向而言,胡适的思想发展是一个更有意义的例子。前文论及,胡适的宗教信仰是他所谓的“社会不朽论”。他所谓的“不朽”是指个人在世的思想言行对社会所产生的各种正负影响。社会是不朽的,因此,个人也可以因社会的不朽而不朽。

  胡适这种社会不朽论蕴涵一种与个人主义相反的群体意识。因为西方个人主义是建筑在一个前提上,那就是个人本身要有终极的价值。而胡适的不朽观近乎社会有机论,只认为个人的价值在于是否能对社会群体有所贡献;也就是说个人只有在作为社会的一个成员时,才有价值,个人本身并无独立而终极的价值。这里必须指出的是:他的社会不朽论是发表于他在1919年春天写的《不朽—我的宗教》一文。这篇文章,胡适后来强调,是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。因此,“社会不朽论”所蕴涵的群体意识,就胡适的整个思想架构而言,其意义是可以与他当时所极力提倡的个人主义相提并论的。

  胡适与陈独秀的思想发展反映个人主义与群体意识的两歧性已在五四初期出现。五四后期,展开,民族主义白热化。同时,马列主义也开始大规模地散布。群体意识因此激增。个人主义,相形之下,大为减色。但无论如何,在以胡适为代表的思想中,个人主义仍然有其重要性。因此在整个五四时代,个人主义与群体意识的对立之势,虽然盈虚消长,却始终存在,构成五四思潮的重要一面。

  五四与民族主义的关系相当微妙。一方面,民族主义自甲午以后,开始在中国知识分子中间大规模地散布,至五四而进人一个新高潮。另一方面,就新文化运动的主要刊物——《新青年》而论,民族主义的声浪却相当的低沉。不错,《新青年》里面不乏爱国主义的声音。但是,以中国当时的国势环境而论,几乎每一个知识分子都多多少少是一个爱国主义者。即令陈独秀,当时深感爱国主义的情绪有干扰中国人的思想自觉和启蒙,也不得不承认他在原则上赞成爱国主义。可是,民族主义有别于爱国主义,前者是指以民族国家为终极社群与终极关怀的思想与情绪。就此而言,我们很难说,五四的思想空气是受民族主义的全面笼罩。因为,刻意超越民族意识的世界主义,也是五四新思潮的一个特色。以五四的思想背景而论,这种世界主义的出现也并非不可理解的。首先,五四的领导人物都是受过极深的传统教育,而传统思想的基本成份,如儒、佛、道三家思想都是以天下为视野,人类为关怀,因此也都是以世界主义为主趋的。同时,五四时代发生影响的国际思想人物如杜威、罗素、马克思、托尔斯泰、泰戈尔等,他们的思想多半是倾向国际主义或世界主义的。因此五四的几位思想主将有超越民族主义的倾向是不足为怪的。

  陈独秀对于民族主义,更是有露骨的反感。上文提到他在《新青年》杂志上指出国家也可以是偶像崇拜的对象,他说:“国家是什么?······我老实说一句,国家也是一种偶像。一个国家,乃是一种或数种人民集合起来,占据一块土地,假定的名称;若除去人民,单剩一块土地,便不见国家在那里,便不知国家是什么。······我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理和真正和平的幸福,这种偶像就自然毫无用处了。”

  陈独秀在这里提到了“世界大同的真理”,不能仅仅视为他的乌托邦幻想。前面提到,他在当时相信一种爱的宗教。这种信念,不仅来自他本于社会功利主义对宗教的认识,也本于他内心深处的情感需要。基于这种信念,他认为民族与国家的畛域是不需要的。

  五四的世界主义,不仅反映于陈独秀的“爱的宗教”,也表现于周作人的“人的文学”。他指出了“人性的文学”、“人生的文学”、“人道主义”的文学等口号和主张。归纳起来,他的这些主张,诚如他说,不外两点:“一、文学是人性的,不是兽性的,也不是神性的;二、文学是人类的,也是个人的,却不是种族的,国家的,乡土及家族的。”很显然,周氏的“人的文学”观念是发自他的人本主义信念,而后者是以世界意识为前提。

  这种文学要求显然不是五四以后新文学发展之所趋。大多数的新文学作品,是被夏志清先生所谓的“感时忧国”的胸怀所笼罩。然而,我们今天回视“五四”当年的文学理念,却不能完全透过这种狭窄的视野,以致忽忘当时“放眼世界,关怀人类”的理想!

  此处,我无意夸大五四的世界主义。我只是希望,我们今天对五四思想的再认,不要太受民族主义观点的牢笼。我所要强调的是:五四思想的氛围是受到各方的气压的冲击。世界主义与民族主义,伴着理性主义与浪漫主义、怀疑精神与宗教精神、个人主义与群体意识,都在那里回旋激荡,造成当时五光十色、扑朔迷离的思想气氛。

  上面我对五四思想的两歧性作了初步的探讨,这些探讨,除了展示五四思想的复杂性之外,还有几点意义,值得在此特别指出。

  首先,认识五四思想中的两歧性可以帮助我们了解五四以来,中国文化思想出现的一些诡谲歧异的发展。例如从五四开始,民主自由几乎是每一个政治和文化运动的共同要求。但是环绕这两个理念却是各种乌托邦式的思想,使中国人对民主自由的了解,常常如雾里看花,很难落实。科学与理性也是五四以来中国知识分子的共识和共信。可是迷信偶像和崇拜权威并未因此减少;相反地,政治宗教却是在相当长时期里笼罩中国,而各种造神运动,更是层出不穷,这些现象,就五四的思想背景而言,是很可以理解的。

  同时,中国现代知识分子所面临的一些思想困境也和五四思想的两歧性很有关联。前面提到李泽厚所指出的启蒙与救亡两个近代思想主题,其在思想上所造成的困境就很可以从群体认识与个人主义和民族主义与世界主义所引发的思想两歧性去得到进一步的了解。一方面我们的社会需要群体的凝合,另一方面,需要个人的解放;一方面我们的国家需要对外提高防范和警觉,强调群体的自我意识;另一方面文化发展需要破除畛域,增强群体对外的开放性和涵融性,谁能否认这些不同方面的要求,在现代中国现实环境中,是一种两难困境?

  但是,从另一个角度看来,这些两歧性的发展,也正反映五四思想的开阔性和丰富性。因为,两歧性代表五四思想朝着不同甚至对立的方向发展,显示五四的思想遗产中有多元性和辩证性发展的契机和挑战。就以个人主义与群体意识的两歧性而论,今天中国知识分子,经过集体主义的长期笼罩,自然对群体意识有反感。但是,我们是否可以因此走向另一极端,无条件地认可个人主义?此处,我们必须留心现代西方学者在这方面所作的研究,对个人主义在现代化社会所能产生的流弊,有所警觉。因此,面对五四思想中个人主义与群体意识的两歧性,我们应该避免徘徊于顾此失彼的两极端,而正视其双重的挑战,以求在思想中如何调和平衡这两种对立的理念。

  再就民族主义与世界主义的两歧性而论。今天中国所面对的国内外威协,已远非昔比。因此,我们自然不能再像二次大战以前那样毫无保留地肯定民族主义。但是谁也不能否认,民族竞争仍然是今天国际的基本形势,在各方面,中国都尚未做到它应有的贡献和取得它应有的地位。因此,我们也不能完全无条件地扬弃民族主义。另外一方面,科技的惊人进展已使“天下一村”(global village)不仅是未来的理想,而且也是世界现实形势之所趋,我们必须发挥世界意识以适应这形势的需要。总之,五四这两方面的思想,在今天仍然有其重要的意义,我们也应该正视其双重挑战,而不可偏废。

  理性主义与浪漫主义的两歧性,更是我们今天重估五四遗产所应彰显的一面。因为,在一般人的心目中,五四的人文意识太偏重理性主义,对“人”的了解过于偏窄。事实上,在五四初期是有这种倾向。但是,随着新文学运动和民族主义的展开,浪漫主义的比重也日渐增高。陈独秀公开承认:“现在主张新文化运动的人,既不注意美术、音乐,又要反对宗教,不知道要把人类生活养成一种什么机械的状况,这是完全不曾了解我们生活活动的本源,这是一椿大错,我就是首先认错的一个人。”

  因此他要呼吁大家注意蔡元培当时说的一句话:“新文化运动莫忘了美育。”同时他也响应了张申甫引用法国大艺术家罗丹(Auguset Rodin)的名言:“美是人所有的最好的东西之表示,美术就是寻求这个美的。”此外,如前所述,他也停止攻击宗教,重认宗教的重要性,支持张申甫的“新宗教”观念。

  总之,在理性主义与浪漫主义的双重影响下,五四思想对理性与情感的平衡发展是有相当的自觉。但不幸的是:这种自觉在五四以后的思想发展中没有能够持续,造成五四形像中的理性主义特别突出,与中国现代文化的偏枯大有关系。因此今天再认五四,必须继续陈独秀当年对五四思想所作的反思,吸取由理性主义与浪漫主义相互激荡所产生的滋养,其重要性不下于我们透过“五四”的再认以反省现代思潮中的一些诡橘歧异和思想困境。

  五四思想的两歧性是个人与群体、民族与世界、怀疑与信仰、理性与浪漫。这些对立的概念吊诡地并存于五四思想中。张灏先生通过引用、分析五四运动几位弄潮儿——胡适、李大钊、陈独秀及谭嗣同、梁启超等的思想,通过对五四思想各种特质的渊源论述、这些特质的具体表现(此处又多引用时人诗文)来解说这种两歧性,并作了深层次的原因剖析,主要有以下内容:

  理性来自发扬科学的目的,浪漫则是青年的困惑、激情、不朽感在“时代动乱,民族危亡、传统失落”下与欧洲19世纪文学的奋斗、抗拒一拍即合。本已高度乐观的理性主义被浪漫主义浸灌,使“五四变成一个乌托邦思想弥漫的时代”。

  破碎是为了给重建以空间。陈独秀等人强调怀疑、破坏偶像,是要建立新的信仰。而“转型时代”(甲午至五四)的政治危机与取向危机,则迫使知识分子寻求新的信仰以“认识方向,团结意志”。信仰虽然庞杂,但有两个共同倾向:乌托邦主义与人本主义的“新宗教”。

  个人与群体意识从其渊源来分析,有西方的个人主义,有中国传统思想。在后期马列主义传播后,群体意识激增,但终究两者始终并存。

  五四中的民族主义,更准确来说当是爱国主义。时人的世界主义来自传统“以天下为视野”“以人类为关怀”,来自当时国际思想人物的世界主义倾向。

  张灏先生此文对五四两歧性思想的探究,又一次确认了万事万物的相对性。我们提炼语言时,对一个概念为求精准而不断分离异化,待到使用语言返回去描述时,情况却往往混沌一片,不可以下绝对的论断。

  某种意义上来说,五四的知识分子面对的不是歧路,他们思想中吊诡的对立,也正确保了他们没有偏颇。正如张灏先生在最后所言“这些两歧性的发展,也正反映五四思想是开阔性与丰富性……正视其双重的挑战,以求在思想中调和平衡这两种对立的理念。”

  本文所使用的史料,大多为五四时期重要刊物上所发表的政论、文学作品,在《五四时期期刊介绍》、《五四时期的社团》等较早的史料汇编以及陈独秀、胡适、李大钊、徐志摩等人的个人作品集录中都不难找到,而并未使用诸如地方读书人日记之类的新材料。从这点上说,本文与传统政治思想史研究并无太大不同,但是却在1999年重新认识了五四思想的复杂性,提炼出了四对存在内在紧张而又吊诡共存的思想发展趋势。这一认识对后来五四时期乃至更长范围的中国近代思想史研究产生了重大影响,不少论文是对其中内容的进一步研究。

  笔者以为,本文之所以能够得出如此创见,除了对前人研究的借鉴(如文中所提的李泽厚之救亡与启蒙的双重变奏),主要与以下两点原因有关:

  一、背景研究。与本文发表几乎同一时间,作者在香港《二十一世纪》发表了《中国近代思想史的转型时代》一文,认为1895-1920年初前后约二十五年的时间是中国近代思想史的转型时期。“转型”内涵丰富,其中包括了思想内容的变化,这种变化又表现为传统的文化取向出现危机,新的思想论域出现,知识分子热切地寻找由现实通向理想未来的途径。尤其是新文化运动时期,对输入新学理之热衷,又甚于其他时段。在这一思想流变不居的时期,各种发展趋势并存于同一刊物、同一人头脑中,也就不便于仅仅用几个熟悉的“科学”、“民主”去代表了。

  二、问题意识。本文第二部分、第四部分提到,五四时期的一些思想趋势,如“新宗教”,在后来呈现出了危险性,成为了20世纪许多政治悲剧的思想基础。这恐怕是作者反思后来之事,因而对这些事件在更早时期潜在的思想根源十分敏锐。林毓生先生《中国意识的危机:“五四”时期激进的反传统主义》一书也表现出类似的关切。

  三、比较研究。本文许多次将“五四”与近代西方启蒙运动作比较。须知在后者进行时,一种思想趋势对另一趋势的反思是常见现象,如卢梭在《爱弥儿》中对17世纪的理性崇拜进行反思。既然认为1915年陈独秀创办《新青年》杂志开启了思想解放运动,那么就应当对“解放”的丰富性与开放性作一深入剖析,而不作从一个阶段到另一阶段的线性理解。


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